Quand on parle de sécularisation (laïcité pour les Français), il s’agit de ce que l’on a appelé en histoire la séparation des glaives, c’est-à-dire la distinction, en termes de décision et d’influence, de la sphère religieuse et de la sphère politique. Ce qui a permis cela en Occident, c’est la transcendance de la religion judéo-chrétienne : Dieu est désormais trop loin pour s’occuper de la sphère terrestre, et Il laisse délibérément les humains à leurs affaires, sans s’en mêler (la chose est claire déjà chez saint Augustin). Ainsi, en Occident, la sphère religieuse s’occupe des rites et de la morale, tandis que le pouvoir politique s’occupe de gouverner et de sanctionner.

La morale est un ensemble cohérent d’obligations imposées à l’individu pour la réalisation du bon ordre social, en fonction de la définition du bien et du mal reconnue par la société. La définition générale du bien (le lien) et du mal (la séparation) est commune à toutes les cultures, mais les préceptes moraux changent dans l’espace et dans le temps, parce qu’ils sont obligatoirement fondés sur la vision anthropologique de la culture en question. Les anciens Romains permettent l’infanticide demandé par le père de l’enfant, parce qu’ils accordent davantage de valeur à l’autorité paternelle qu’à l’enfant. Nos sociétés modernes permettent l’interruption volontaire de grossesse (IVG) parce qu’elles accordent davantage de valeur à la liberté de la femme qu’à l’enfant. Les sociétés judéo-chrétiennes interdisent cette pratique parce qu’elles accordent plus de valeur à la dignité de l’enfant qu’à l’autorité du père ou à la liberté de la mère. Certaines sociétés musulmanes traditionnelles enferment les femmes parce que la valeur essentielle est pour elles la possession de la femme par l’homme et la certitude de la paternité. Une image spécifique de l’être humain et de la société sous-tend chaque morale. La pédophilie fut longtemps couverte par le silence, non qu’on la tînt pour innocente, mais parce que la protection des institutions passait avant celle des individus. Ce rapport s’est aujourd’hui inversé : l’individu vaut davantage que l’institution, et la pédophilie est traitée en crime abominable, et punie en conséquence.

Dans la plupart des sociétés anciennes, par exemple chez les Grecs et les Romains, les prêtres s’occupent de la religion pendant que le pouvoir politique s’occupe de la morale. Mais dans la culture occidentale (juive et chrétienne), et c’est, comme l’a montré Jan Assmann dans Le Monothéisme et le langage de la violence, une nouveauté, la religion régente à la fois les rites religieux et les préceptes moraux. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’énoncer et de dicter la morale ; encore faut-il la sanctionner. Par exemple, si l’infanticide est interdit par la morale, comme c’est le cas à partir du judéo-christianisme (cf. la Lettre à Diognète, apologie chrétienne anonyme du II^e siècle, qui note que les chrétiens « n’abandonnent pas leurs nouveau-nés »), alors il faut punir les infanticides. Depuis deux millénaires, l’État occidental garantit et sanctionne les comportements moraux exigés par la religion consensuelle, chrétienne. La séparation des glaives signifie que la fonction religieuse et morale de la religion est séparée de la fonction exécutive et gouvernante de l’État. Mais l’État et ses organes ont toujours eu pour rôle, chez nous en Occident, de faire appliquer, grâce aux lois civiles et pénales établies par le législateur, les lois morales dictées par les Églises. L’avortement, considéré par l’Église comme un meurtre, était interdit par la loi et puni en conséquence. De même pour l’euthanasie, par exemple.

Cette répartition des rôles entre l’autel et le glaive, fondée sur une culture et des croyances partagées par toute la société, durait depuis bientôt deux millénaires. Il y a quelques siècles, l’État prêtait régulièrement ses armées à l’Inquisiteur quand celui-ci souhaitait perpétrer ici ou là quelques massacres d’hérétiques. Il aurait été considéré comme incongru, et surtout impie et dissident, que l’État se mêlât de définir la morale, toujours réservée à l’Église. C’est exactement pour récuser ce genre de captation illégitime que Thomas More, au XVI^e siècle, est allé jusqu’à la mort pour avoir récusé le schisme anglican. La laïcité, concept propre à l’Occident, signifie en bref que les instances religieuses se réservent le culte et la morale, à charge pour l’État de permettre les bonnes conditions des cultes et de sanctionner les fautes morales par l’intermédiaire du droit, qui est une adaptation de la morale du temps.  

Édiction et application de la morale en Occident

L’effondrement de la religion bimillénaire de l’Occident, en même temps que le déploiement de la pensée des Lumières, suscite à la fois une mise en cause de la morale chrétienne et le développement d’une morale issue des Lumières, qu’on peut appeler post-chrétienne (elle s’inspire de l’Évangile mais s’en distingue). Les interdits fondamentaux de la morale chrétienne, fondés en théologie, sont abandonnés. Cela commence par la légitimité du divorce, qui fait l’objet de batailles sans merci entre l’Église et le pouvoir pendant le XIX^e et la première moitié du XX^e siècle, dans les pays occidentaux. Souvenons-nous à ce titre de la véritable saga italienne : un siècle de projets de loi enterrés sous la pression de l’Église, jusqu’à la loi de 1970 et au référendum de 1974, perdu par l’Église. À partir de la seconde moitié du XX^e siècle, tous les interdits moraux issus de la chrétienté sont remis en cause et renversés les uns après les autres. Sont finalement autorisés, dans la plupart des États, le divorce, l’IVG, le suicide, l’homosexualité, et désormais l’euthanasie.

La religion traditionnelle se trouve dès lors en porte-à-faux puisqu’elle brandit des interdits qui non seulement ne sont pas respectés, mais sont ridiculisés. Elle perd à cet égard son influence et toute son autorité ; elle ne peut plus prescrire la morale. Cependant, il faut bien une instance pour décréter les limites du permis et du défendu. C’est l’État désormais qui prend le relais et devient prescripteur de la morale de l’émancipation (morale postmoderne, issue des Lumières). Depuis la seconde moitié du XX^e siècle, c’est tout naturellement que les assemblées législatives, dans le halo de l’opinion publique majoritaire, ont pris le relais des Églises pour produire la morale du temps. On peut dire que c’est un lent abandon, dans la seconde moitié du XX^e siècle, des contraintes morales ecclésiales qui a permis la reprise par l’État de cette attribution nouvelle. Au moment des premières lois sur l’IVG en France, les évêques ont à peine osé s’opposer, tant ils sentaient leur pouvoir évanoui.

L’État occidental a retrouvé le rôle des États antiques pré-chrétiens : il prescrit la morale en même temps qu’il la sanctionne. 

L’État occidental, dès lors, retrouve le rôle des États antiques pré-chrétiens : il prescrit la morale en même temps qu’il la sanctionne. Il suffit de décliner la liste infinie des enseignements scolaires civiques, moraux et sociaux que l’État éducateur impose à ses écoles dans un pays comme la France : l’enseignement moral et civique, l’éducation au respect de l’environnement, l’éducation à la circulation routière, l’éducation à la vie affective et relationnelle et à la sexualité, l’éducation à la santé, l’éducation au développement durable, l’éducation à l’esprit critique et à l’intelligence artificielle… Les associations cultuelles (c’est-à-dire religieuses, quelle que soit la religion) sont, elles, soumises à un régime d’autorisation, contraintes de présenter un dossier tous les cinq ans, pour garantir qu’elles n’ont rien de contraire « aux principes de la République ». Ce qui signifie : rien de contraire à la morale édictée par l’État (par exemple, pas d’homophobie ou de sexisme).

Dès lors, la fabrique de la morale occupe beaucoup les États. Car les transformations morales traduisent la fin de l’emprise religieuse sur les mentalités, c’est-à-dire la victoire des Lumières sur la religion séculaire. Les nouvelles lois morales se veulent émancipatrices, selon le principe des Lumières. Il est cependant faux de prétendre, comme le font leurs adversaires, qu’il s’agit seulement de lois permissives. Ce n’est pas ici un laxisme, mais un réaménagement selon un critère nouveau : la libre disposition de soi. Ce qui en relève est désormais permis (l’IVG, le suicide assisté) ; ce qui y attente est puni avec une sévérité inédite (la pédophilie, le viol, dont les victimes ne sont plus tenues pour moralement responsables). Autrement dit, la morale nouvelle, dictée dorénavant par les États, à la fois garantit une liberté complète à l’individu et protège l’individu contre les atteintes de ses hiérarchies et de ses institutions.     

Les États, saisis de ce nouveau rôle, s’y adonnent avec ferveur parce qu’il s’agit bien de servir un changement d’époque censé apporter à l’individu plus de liberté et de bonheur. Les adeptes de l’ancienne morale ne trouvent plus guère à s’exprimer, et pour éviter que des groupes nostalgiques tentent de la réhabiliter, on inscrit les acquis dans les constitutions et on crée des « délits d’entrave » qui interdisent le débat. Les infractions à la nouvelle morale sont criminalisées comme les anciennes : l’homosexualité était criminalisée, c’est désormais l’homophobie qui l’est. Autrement dit : l’État s’occupe de graver les acquis de la morale postmoderne dans le marbre. Les gouvernements finissent d’ailleurs par accorder davantage de temps et d’enthousiasme aux lois sociétales qu’aux lois sociales : c’est aussi une manière de se donner bonne conscience quand on manque de courage ailleurs, d’autant que ces lois en général applaudies par le plus grand nombre et qu’elles ne coûtent rien au Trésor public. Curieusement, ce transfert de rôle de l’Église à l’État, concernant la production de la morale, est passé inaperçu. C’est la première fois depuis les Romains, en Occident, que l’État jouit d’un magistère moral total, exercé sans concurrence et sous la seule pression de l’élite militante.

La « grande moralisation du monde »

Mais il faut aller plus loin. Dans le vide religieux creusé par l’effondrement du christianisme, la morale postmoderne prend toute la place et devient elle-même religion : elle est sacralisée. Le philosophe hongrois Aurel Kolnai a bien identifié dans la vague contemporaine d’« hypermoralisme » une correspondance avec le déclin de l’esprit religieux : la recherche de la perfection temporelle remplace la foi perdue : la ferveur change de place. Il semble bien, disait Kolnai, que des périodes d’hypermoralisme, de puritanisme, suivent dans l’histoire la chute des religions. Nous en sommes là. Le fond de l’affaire, c’est que les vertus, orphelines de leurs fondements théologiques, sacrés et inébranlables, se sacralisent à la place des fondements, et acquièrent par là leur certitude. Cet emballement de la morale est donné pour une évolution nécessaire et exemplaire, ce qu’exige le progrès. Désormais, c’est ainsi que se décrit l’universel occidental : une morale plénipotentiaire et seule au monde. 

Depuis la « grande moralisation du monde » au XIX^e siècle (abolition de l’esclavage, émancipation des femmes, lutte contre la torture ou la peine de mort, lutte contre la prostitution et l’alcoolisme), la morale post-chrétienne est pleinement devenue notre religion. Il faut bien confirmer ce fait essentiel : la morale a remplacé la religion. Elle est devenue une religion. Ainsi, on ne peut plus parler de laïcité. L’État, qui dicte à présent la morale, a désormais en main la religion commune ; c’est lui qui la décrète et la sanctionne à la fois. Il se trouve dépositaire et administrateur monopolistique de la seule religion vivante, c’est-à-dire la morale.

Cette nouvelle situation pose deux questions qui concernent l’évolution de nos démocraties. Que signifie encore la laïcité, quand l’État détient seul le sacré ? Et que devient la démocratie, quand la conformité à la morale supplante la souveraineté du peuple comme critère du régime ?

Que signifie encore la laïcité, quand l’État détient seul le sacré ?

À la première question, la réponse est brutale : la laïcité n’a plus de sens. Elle supposait deux acteurs réels et puissants : l’État et l’Église, le gouvernement et la religion liée à la morale. L’un des deux a perdu toute influence, et l’autre a repris ce qui constitue désormais le seul sacré qui reste : le magistère moral. Aussi voyons-nous sans surprise les parlements ériger des lois dites sociétales, autrement dit, prescrire les règles morales en posant les limites du permis et du défendu. Pour la première fois dans notre histoire de deux mille ans, l’État s’est emparé du pouvoir de décréter les limites, pouvoir en quelque sorte spirituel puisqu’il s’agit là de déterminations ontologiques, de la caractérisation de la dignité, de la fixation du mal. La théorie des deux glaives a cessé d’exister.

La seconde question engage la définition même de la démocratie. La fabrication et la promulgation de la morale postmoderne ayant acquis une importance capitale (sacrée, je l’ai dit), elle remplace la volonté du peuple comme caution démocratique. La démocratie n’est plus un régime laïc fondé sur la volonté populaire, mais un régime moral produisant de bonnes lois sociétales. Dès lors, la religion-morale, aux mains de l’État, devient le critère du bon gouvernement et de la démocratie elle-même. La bonne démocratie n’est plus mesurée à l’aune de la souveraineté du peuple, mais à celle de la concrétisation de la morale émancipatrice.    

L’effacement de la souveraineté populaire 

Le nouveau pouvoir des États, pouvoir moral, est si important, au moment où le processus d’émancipation par rapport à l’ancienne morale se déploie avec vigueur, qu’il en vient à dépasser en importance tous les autres rôles de l’État. Ce pouvoir moral devient le facteur démocratique essentiel, qui vient remplacer la décision populaire. Ainsi, ce que nous appelons État de droit n’est plus la soumission de tous les organes publics à la loi, mais bien plutôt la bonne direction morale de l’État. Cette morale, fonctionnant comme une religion (elle en a la ferveur, la foi, et l’intolérance), devient plus importante que tout : elle supplante la volonté du peuple et la démocratie. Une souveraineté populaire qui veut la mettre en cause est alors disqualifiée et considérée comme non démocratique. Par exemple, les pays occidentaux considèrent désormais qu’une démocratie se définit par l’acceptation et l’adoption du mariage homosexuel et non plus par la volonté du peuple. La Hongrie de Viktor Orbán a ainsi été considérée par les institutions européennes comme une non-démocratie, notamment parce que sa Loi fondamentale de 2011 définit le mariage comme l’union d’un homme et d’une femme, alors même que cette Constitution a été adoptée par un Parlement élu à une écrasante majorité : la souveraineté populaire, par la voix de ses représentants, en a décidé ainsi. [NDLR : le cas polonais est analogue, l’article 18 de la Constitution de 1997 y plaçant le mariage, « union d’un homme et d’une femme », sous la protection de la République – cette Constitution fut approuvée par référendum.]

Pour la seconde fois en un siècle, après le marxisme, un courant de pensée souvent utopique, issu des Lumières, vient se heurter à la démocratie de nature tocquevillienne et, armé d’une certitude plénipotentiaire, met en cause la souveraineté populaire. Pour la seconde fois, le pouvoir de définir le bien passe, sans délibération, aux mains d’un courant minoritaire, au nom du Progrès. Les très nombreux citoyens qui ne souhaitent pas apparaître sur les fiches administratives comme « parent 1 » et « parent 2 » mais rester « père » et « mère », ceux qui ne veulent pas que l’école initie leurs enfants, dès la maternelle, aux questionnements de genre, peinent à se faire entendre et, quand ils s’y risquent, sont ostracisés socialement. Qu’ils soient ou non majoritaires importe peu : la question n’est même plus posée, puisque la souveraineté populaire a cessé d’être la mesure. C’est une mise en cause radicale de ce que nous avons toujours appelé la sécularisation, ou laïcité, et qui correspond à un nouvel âge de l’Occident. L’État de droit et la démocratie changent de sens : la démocratie signifie désormais la réalisation des émancipations postmodernes. 

Ce que nous appelons État de droit n’est plus la soumission de tous les organes publics à la loi, mais la bonne direction morale de l’État. 

La religion et la morale sont pour nous, Occidentaux, étroitement liées parce qu’elles le sont dans le judéo-christianisme, c’est-à-dire depuis nos origines. Mais quand elles se séparent, comme c’est le cas aujourd’hui, quand l’État prend en charge la fonction morale, alors qu’en est-il de la laïcité et de la neutralité de l’État ? Cela ne signifie-t-il pas que c’est dès lors l’État qui définit l’anthropologie culturelle du pays ? Bien sûr, l’anthropologie culturelle n’est pas la religion, mais elle représente tout de même la structure des croyances communes autour desquelles s’affirment les dignités et les interdits. Peut-on encore parler de laïcité quand l’État, bien sûr étranger aux cultes, détermine néanmoins la vision de l’humanité à respecter et à promouvoir, et les interdits qui en découlent ?

C’est l’apparition de la transcendance chez les judéo-chrétiens qui avait permis la séparation des glaives, donc la sécularisation et la laïcité. L’effacement de la religion transcendante, dès lors, ne peut qu’abolir la sécularisation.

Le système de répartition à la française est ainsi conçu qu’il ne protège pas suffisamment la capacité contributive des générations futures. Pour rendre enfin ce système soutenable, il faut instamment réformer le contrat intergénérationnel pour les y inclure. 

Tous les cinq à dix ans, la France rejoue la même pièce. Un gouvernement annonce une réforme des retraites, un mouvement social s’ensuit, le texte est dilué, suspendu ou abandonné, les comptes restent en déséquilibre, et la réforme suivante est déjà programmée pour plus tard. Ce cycle est devenu si familier qu’on a fini par le prendre pour le fonctionnement normal d’un système de retraites. Pourtant, alors que la plupart des pays occidentaux font face au même vieillissement démographique, la France se singularise par la constante renégociation, souvent marginale, de son système par répartition. 

La singularité française n’est pas démographique. Serait-elle le reflet d’une passion gauloise pour la bagarre ? Ma thèse est que ce cycle interminable de conflits sociaux résulte d’une faille institutionnelle. Il naît d’une ambiguïté contractuelle entre les droits revendiqués par les retraités et la capacité contributive des générations suivantes. C’est une ambiguïté qu’une majorité des pays comparables ont levée, à leur manière, en introduisant des mécanismes d’ajustement automatique des paramètres de leurs systèmes, et que la France s’obstine à arbitrer ponctuellement, d’une législature à l’autre, dans l’urgence et la confrontation.

Un bref état des lieux

Commençons par inventorier ce que ce système a effectivement produit. Le premier symptôme, le plus tangible pour les actifs, est la dérive des taux de cotisation. La cohorte de 1950 aura acquitté, sur l’ensemble de sa carrière, environ 22 % de cotisation retraite sur son salaire brut. Pour celle née trente ans plus tard, ce taux atteint déjà 28 % et pourrait continuer d’évoluer. Ces six points de cotisation supplémentaires représentent, pour un salaire moyen, environ 2 500 euros de prélèvements obligatoires de plus chaque année, soit l’équivalent de plus de 100 000 euros sur une carrière complète de quarante-trois annuités. C’est, avec l’engourdissement de la productivité et la crise immobilière, l’une des trois causes de l’écrasement du pouvoir d’achat des actifs.

Le deuxième symptôme est plus subtil mais tout aussi corrosif. C’est la hausse continue des déficits publics. Selon l’institution qui s’exprime, Cour des comptes ou Conseil d’orientation des retraites, on entend que le système de retraite est sujet à un déficit ou à un excédent négligeables. Mais de plus en plus de voix contestent les comptes publics, et François Bayrou, alors Premier ministre, en est venu à demander une clarification à la Cour des comptes. La réponse ? Pas de déficit, mais « un besoin élevé de financement qui implique une diversification des ressources au-delà des cotisations sociales ».

Chacune des composantes de l’État reconnaît du bout des lèvres un problème. Le Conseil d’orientation des retraites explique que la mesure du déficit est « conventionnelle » par nature et reconnaît à demi-mot que le législateur peut la manipuler. L’ancienne ministre des comptes publics Amélie de Montchalin déclare au Parlement qu’il n’y a pas de déficit caché mais un « déficit illisible ».

L’augmentation des cotisations retraite est, avec l’engourdissement de la productivité et la crise immobilière, l’une des trois causes de l’écrasement du pouvoir d’achat des actifs.

Le cas le plus saisissant est celui de la fonction publique d’État. Le bulletin de salaire des fonctionnaires civils affiche un taux de cotisation retraite employeur proche de 93 %. Ce taux n’a rien à voir avec le coût réel de la pension future de l’agent : il est fixé de manière purement conventionnelle, au niveau qui permet aux cotisations versées aujourd’hui d’équilibrer exactement les pensions des retraités actuels de la fonction publique d’État. Résultat : aucun déficit n’apparaît jamais dans les comptes, puisque le taux est calibré précisément pour qu’il n’y en ait pas.

Cette surcotisation n’est pas une bizarrerie comptable inoffensive. Elle a une conséquence directe sur la lecture des dépenses publiques. Pour prendre un exemple emblématique, la mesure des dépenses d’éducation, conformément aux normes internationales, intègre les cotisations sociales versées pour le personnel enseignant. Or ces cotisations, gonflées artificiellement par le taux de 93 %, font gonfler d’autant la dépense publique d’éducation telle qu’elle est comptabilisée, sans lien avec les moyens réellement engagés pour enseigner. La défense, l’ordre public, les universités, les tribunaux subissent le même biais. Et aucun autre pays ne se trouve dans une situation comparable. 

Le résultat est un double brouillage. D’un côté, le déficit réel du système de retraite des fonctionnaires reste invisible, masqué par un taux construit pour toujours s’équilibrer. De l’autre, l’évolution réelle des moyens alloués à l’éducation, à la défense ou à la justice devient illisible : une dépense comptable stable ou croissante peut très bien coexister avec une baisse des moyens effectivement engagés sur le terrain. Au total, des dizaines de milliards d’euros de dépenses publiques sont mal classées, ce qui brouille toute comparaison internationale et empêche tout pilotage budgétaire sincère.

L’absence de déficit affiché dans le régime des fonctionnaires est en réalité un vrai déficit doublé d’un sous-investissement éducatif. 

Certains à droite y voient un problème spécifique à la fonction publique, alors que ce déficit subventionne implicitement les recettes du régime général du privé. Il s’explique en effet en partie par le transfert des cotisants de certains secteurs de l’économie, comme les postes et les télécoms, d’un régime à l’autre sans transfert de la charge financière des retraités correspondants. 

Au final, le fait que personne, à l’exception d’une poignée d’experts, ne semble plus comprendre les comptes du système de retraite, devrait nous alerter.

L’échec historique d’un système non maîtrisé

Comment la France en est-elle arrivée là ? Le péché originel date de l’ordonnance de mars 1982 qui abaisse l’âge légal de départ à la retraite de 65 à 60 ans. Cette décision a été prise dans un contexte démographique illusoirement favorable. Entre 1975 et 1980, la population des plus de soixante ans diminue d’un demi-million de personnes, conséquence directe de l’effondrement des naissances de la Première Guerre mondiale. Pendant que cette dent creuse de la pyramide des âges prend sa retraite, les immenses cohortes du baby-boom continuent de cotiser. La conjoncture immédiate autorise à promettre davantage.

Pourtant, tout, dans la conjoncture de long terme, connue à l’époque, le contredit. Les générations du baby-boom ont eu nettement moins d’enfants que leurs parents, l’indice de fécondité ayant chuté de 2,8 à 1,9 entre 1961 et 1981. Les classes nombreuses qui partiront à la retraite à partir de 2005 seront remplacées par des classes plus restreintes, et vivront plus longtemps. François Mitterrand lui-même qualifiera cette année 2005 de « fatidique » à la fin de son second mandat. Cette évidence était connue des démographes dès les années 1980. D’ailleurs, aux États-Unis, la commission d’Alan Greenspan sur l’avenir de la Sécurité sociale avait été chargée de prendre les devants et avait planifié, avec deux décennies d’avance, une hausse progressive de l’âge de départ avant l’arrivée des cohortes d’après-guerre à la retraite.

En France, l’histoire pouvait justifier de laisser partir à 60 ans les cohortes qui avaient connu la guerre et reconstruit la France. Mais abaisser l’âge de départ de cinq années sans calendrier de retour progressif à 65 ans condamnait les gouvernements qui suivraient à s’engager dans une course-poursuite paramétrique contre l’allongement de l’espérance de vie et le retournement annoncé de la pyramide des âges. Nous n’en sommes toujours pas sortis.

Ce n’est pas le marché du travail qui a rejeté les seniors français, c’est la loi qui en a organisé leur sortie abrupte. 

Pour mesurer la dimension singulièrement politique du problème, il suffit de comparer les conditions de départ effectives des cohortes du baby-boom français avec celles des mêmes cohortes du reste de l’OCDE. La cohorte de 1950 est partie à la retraite au tournant des années 2010. À cette époque, l’âge effectif de sortie du marché du travail en France était de 59 ans et demi, soit quatre années plus tôt que la moyenne des pays de l’OCDE, ce qui plaçait alors la France au dernier rang de l’organisation. 

Cette singularité française n’est pas le simple reflet d’une réticence des entreprises à employer les seniors. En 2014, le taux d’emploi des 55-59 ans en France (68,3 %) était légèrement supérieur à la moyenne OCDE (67,4 %). Le décrochage se produisait, brutal, à 60 ans, avec 25,1 % d’emploi chez les 60-64 ans en France, contre 43,6 % dans l’OCDE. Ce n’est donc pas le marché du travail qui a rejeté les seniors français, c’est la loi qui en a organisé leur sortie abrupte. Pierre Laroque, premier directeur de la Sécurité sociale, alertait dès 1981 sur l’effet « couperet » d’un âge légal trop bas, dont il observait les effets délétères sur l’organisation sociale comme sur les trajectoires individuelles.

Pour la vingtaine de cohortes nées après la Seconde Guerre mondiale, le coût global des retraites, pour les finances publiques, excède probablement les 2 000 milliards d’euros.

Un contrat intergénérationnel incomplet

Pourquoi, malgré l’évidence du diagnostic, le système est-il incapable de se corriger ? Parce qu’il ne sait pas dans quel univers logique se penser. Du point de vue des retraités et des actifs proches du départ, les cotisations versées leur ouvrent des droits, fixés par les règles en vigueur à l’époque, et revenir sur ces droits serait une trahison de la parole donnée par l’État. Cette logique des droits acquis a une cohérence morale immédiate. Mais elle suppose un contrat passé entre un individu et l’État. Or l’État, dans un système par répartition, n’est pas la contrepartie économique de l’engagement. Il n’en est que le garant institutionnel. La contrepartie réelle, ce sont les actifs de la génération suivante. Le contrat n’est pas entre un cotisant et l’État, il est entre générations.

Ce quiproquo est au cœur de l’impasse française. Il conduit à traiter comme des droits opposables aux futurs travailleurs des promesses faites par une génération de politiciens à l’attention des électeurs dont elle désirait les suffrages. Symétriquement, il dépossède les générations futures, qui n’ont pas voté ces promesses et se voient reprocher d’en disputer les termes. Un tel système crée un problème classique dit de « bien commun ». La capacité contributive des générations futures est une ressource partagée que chaque génération est tentée de surexploiter à travers le système par répartition et la dette publique, et que trop peu de personnes défendent en pratique.

L’analogie contractuelle, poussée jusqu’à sa limite, fait apparaître la nature exacte du problème. Notre système souffre d’une incomplétude. Il ne décrit pas les ajustements à opérer lorsque les changements démographiques et économiques ne lui permettent plus de fonctionner comme il le devrait. Faute de clause de résolution, chaque partie se retourne vers le législateur pour répartir les pertes entre générations. Et le législateur, n’ayant intérêt à fâcher ni les retraités, ni les actifs proches du départ, ni les jeunes actifs, choisit la solution dominante du jeu politique, qui consiste à endetter une partie tierce, les générations qui ne votent pas encore. Le conflit de générations n’est pas le produit d’un égoïsme massif des aînés. Il est la conséquence prévisible d’un cadre juridique qui n’a jamais explicité ce que devenaient leurs droits lorsque la capacité à les financer faisait défaut.

.Dans un système de retraites par répartition, le contrat n’est pas entre un cotisant et l’État, mais entre les générations.

La sortie du psychodrame perpétuel passe par l’écriture explicite de cette clause manquante. Concrètement, le montant des prestations, leur durée, ou les deux, doivent s’ajuster automatiquement aux variables économiques et démographiques qui déterminent la capacité contributive des actifs. Ces dispositifs portent un nom à la fois technique et limpide : « mécanismes d’ajustement automatique ». Environ deux tiers des pays de l’OCDE dotés de systèmes de retraite obligatoires en disposent.

Les modalités varient. Au Danemark, en Estonie, en Finlande, en Grèce, en Italie, aux Pays-Bas et au Portugal, l’âge de départ évolue avec l’espérance de vie, à raison de huit à douze mois pour chaque année gagnée. D’autres pays indexent le niveau des pensions sur la masse des cotisations ou sur le rapport entre cotisants et retraités. 

Aucun de ces dispositifs n’empêche entièrement les gouvernements de faire des cadeaux discrétionnaires à certaines cohortes. Mais ils transforment la dynamique du débat, car la trajectoire par défaut devient la soutenabilité, et toute concession devient une déviation chiffrable à financer et donc débattue à découvert. Symétriquement, ces règles affranchissent les gouvernements plus sérieux d’avoir à réaliser une réforme impopulaire des retraites chaque fois qu’ils arrivent au pouvoir.

Organiser contractuellement le chevauchement des générations

Il existe une raison fondamentale pour laquelle ces ajustements sont inévitables, et qu’aucune ingéniosité politique ne saurait faire disparaître. L’économiste Paul Samuelson, Prix Nobel en 1970, l’a établie en 1958, dans un modèle à générations imbriquées que tout étudiant en économie publique apprend depuis. Dans un système par répartition stable, le taux de rendement implicite d’un euro cotisé est égal au taux de croissance de la masse salariale entre son prélèvement et sa restitution, autrement dit, sur une longue période, au taux de croissance de l’économie. Cette équivalence n’est pas un choix politique parmi d’autres, c’est une contrainte arithmétique. Toute génération qui obtient un rendement supérieur à la croissance impose mécaniquement aux suivantes un rendement inférieur, ou des cotisations plus lourdes, ou une dette publique alourdie. Il n’y a pas de quatrième option.

C’est exactement ce que la France pratique depuis quarante ans. Selon les estimations du Conseil d’orientation des retraites, les cohortes du début des années 1950 obtiennent un rendement annualisé d’environ 2,6 % sur leurs cotisations, alors que la croissance économique évaluée sur la période pertinente n’excédait pas 1,6 %. Cet écart d’un point par an, accumulé sur trente ans, suffit à expliquer la totalité de la mécanique de hausse des cotisations et de creusement des déficits décrite plus haut. Maintenir l’équilibre du système avec un rendement supérieur d’un point à la croissance impose de multiplier le taux de cotisation par 1,3 entre une génération et celle de ses enfants, si trente ans les séparent, ce qui correspond précisément à ce que l’on peut observer. Comme nous l’avons dit, la génération de 1950 a cotisé en moyenne à un taux de 22 %, tandis que celles nées après 1970 consacrent 28 % de leurs salaires bruts aux retraités.

À cette contrainte arithmétique, l’économiste James Buchanan, lui aussi Prix Nobel en 1986, a proposé en 1968 une réponse institutionnelle lisible pour les cotisants. Il s’agit des « comptes notionnels ». Chaque salarié dispose d’un compte virtuel qui enregistre ses cotisations et les revalorise chaque année à un taux explicite. Au moment du départ, le « capital » ainsi accumulé, virtuel puisque le système reste fondé sur la répartition, est converti en rente viagère selon l’espérance de vie de la cohorte. Si le taux d’intérêt revalorisant le compte notionnel des cotisants est aligné, d’année en année, sur la croissance économique effective, le système respecte par construction l’équivalence établie par Samuelson. Aucune génération ne peut obtenir, sauf décision politique explicite, un rendement supérieur à ce que les générations suivantes peuvent financer. La promesse faite aux cotisants devient transparente, individuelle, lisible, et indissociable de la capacité contributive des actifs au moment du départ.

Le système des « comptes notionnels » permet d’éviter un psychodrame quinquennal visant à distribuer les pertes du système. 

Dans un tel système, la génération de 1950 aurait constaté que le capital accumulé à l’âge de ses 59 ans et demi n’aurait pas été suffisant pour obtenir la pension qui lui est versée depuis. Plutôt que de partir à la retraite trois à quatre ans plus tôt que dans le reste des pays développés, elle aurait pu alors décider de continuer à cotiser pour obtenir l’effet combiné d’un capital plus élevé et d’une durée de retraite légèrement raccourcie. Elle aurait alors quitté la vie active vers 63 ans.

Une demi-douzaine de pays ont adopté ce système depuis les années 1990, à commencer par la Suède. La proposition a le mérite de réconcilier les deux logiques que nos institutions n’ont jamais su articuler. Elle reconnaît les droits acquis, puisque chaque euro cotisé est inscrit au compte du salarié et lui revient à terme. Et elle protège la capacité contributive des générations suivantes, puisque le rendement servi est par construction soutenable. Ce système partage le principe universaliste de la réforme proposée par Emmanuel Macron en 2019, mais il offre aussi l’avantage d’un pilotage automatique de la valeur future des droits qui respecte les jeunes générations et leurs enfants.

Parce que ce système complète le contrat, il permet d’éviter un psychodrame quinquennal visant à distribuer les pertes du système. La valeur des droits est ajustée au fil de l’eau en fonction de ce que le pays peut financer. Sortir du cycle ne demande ni courage exceptionnel ni génie politique. Il suffit d’écrire, enfin, la clause manquante du contrat intergénérationnel, et de cesser d’arbitrer dans la rue ce qui aurait dû être décidé par la loi.

La reconstruction du système par répartition ne remplacera pas la nécessité d’introduire une part plus ou moins grande de retraite par capitalisation dans les pensions. Elle en sera cependant le préalable essentiel, sans lequel les comptes capitalisés seront, à terme, captés afin de combler les déficits de la répartition. 

Qu’est-ce que la civilisation ? Une plénitude. C’est ce moment où la civilité dialogue avec la culture, où le progrès ne renie pas la tradition, où le sentiment d’appartenance n’est ni grevé de jalousie ni perclus de peurs. À l’ordre politique répond alors l’harmonie des arts, et la religion même soutient une vie collective qui œuvre à son perfectionnement. Aussi la civilisation est-elle peut-être moins une réalité qu’un rêve : une utopie que nous persistons à convoiter, que nous nourrissons de cent exemples où quelque équilibre idéal fut brièvement atteint, avant d’être inévitablement abattu. La civilisation est un effort.

Désirer cette cité terrestre aussi bonne et belle qu’un corps parfaitement sain, c’est risquer de ne pas accepter que les toxines s’y soient infiltrées ; c’est refuser de voir que la mort, déjà, partout s’y est glissée. Nous croyons savoir que la civilisation est mortelle, mais nous ne voulons pas comprendre que toute civilisation est, d’une certaine manière, irrévocablement promise à la mort : ses ennemis la sapent, d’intimes fissures la travaillent, et sa décadence a commencé au premier jour – dont la date, du reste, ne nous est pas connue.

La mélancolie romantique des ruines n’est rien d’autre que cette conscience de la mort répandue sur ce qui aurait dû survivre au temps. La mort des civilisations est rendue inacceptable, ou injuste, par l’endurance scandaleuse du Mal et de la laideur. Il y a une persistance des ténèbres. De là que les plus généreux des utopistes soient aussi des conservateurs : ils tentent à bout de bras de tenir la promesse d’un ordre jamais accompli, ou si brièvement. Il n’est guère, à cet égard, de livre plus désolant que Livres en feu, de Lucien X. Polastron (Gallimard) : cet inventaire de toutes les bibliothèques qui, depuis l’Antiquité, ont brûlé est le crève-cœur de ceux qui espèrent encore que la pensée et le cœur, cette responsabilité que l’on éprouve envers ceux qui furent et ceux qui viendront, maintiendront l’essentiel. Il n’en est rien : les livres partent en fumée, et avec eux l’âme de ceux qui avaient cru, comme nous, que quelque chose, enfin, pourrait durer, aere perennius.

Un ouvrage récemment paru agit comme un remède possible contre cette mélancolie des temps révolus et des espoirs déçus, contre le deuil résigné face à la folie des hommes, contre l’incompréhensible pente de l’humanité vers ce chaos où, pourtant, elle s’abîme.

L’ouvrage peut paraître rébarbatif, réservé à un très petit nombre d’érudits. Il importe cependant d’en entendre la leçon, car elle dit ce qu’est la civilisation même.

Son titre : Fragments. Son auteur : Sophocle. Qu’un tel ouvrage paraisse en 2026 est en soi une bénédiction – grâces en soient rendues aux Belles-Lettres, et aux auteurs de cette somme, Diane Cuny et Bernard Pouderon. Le propos en est simple, sinon neuf : recenser, présenter et traduire les fragments de toutes les pièces de Sophocle qui ne nous sont pas parvenues dans leur intégralité. Pour mémoire, Sophocle, le plus grand des Tragiques grecs, mourut à quatre-vingt-dix ans au faîte de son aura littéraire, si bien que sa dernière pièce, Œdipe à Colone, fut représentée à titre posthume. Auteur de cent vingt-trois pièces, il fut couronné dix-huit fois aux Grandes Dionysies, le grand concours théâtral qui se tenait chaque année en mars, et peut-être vingt-quatre fois, tous concours confondus. Or, de ces cent vingt-trois tragédies, sept seulement nous sont parvenues complètes. La « canonisation » de Sophocle en aura été la cause : probablement pour des besoins pédagogiques, le choix des professeurs et des savants se limita à ces sept pièces, et, à partir du IVᵉ siècle de notre ère, toutes les autres avaient disparu dans les méandres de l’oubli. Le même sort fut réservé à Eschyle et, dans une moindre mesure, à Euripide. Sans parler même des autres, dont le nom orne encore quelque stèle effacée. 

Cela est en soi un enseignement : consacrer un écrivain, c’est aussi le sacrifier sur l’autel de l’institution qui le sacralise, et condamner une grande partie de son œuvre à disparaître. La mémoire officielle a sa part d’amnésie volontaire. Ainsi l’effort même de civilisation – enseigner Sophocle – porte-t-il déjà cette tentation d’épurer, d’éliminer ce que ses gabarits n’admettent pas (après tout, qui lit encore tout Corneille, ou tout Voltaire ?).

C’est lorsque nous savons ne pouvoir faire confiance aux meilleures intentions officielles – qui sont, du reste, bien rares – que commence l’aventure de la civilisation. Celle-ci suppose une conviction simple : nous vivons déjà parmi les ruines. L’ordre qui nous entoure est fictif, le désordre est la règle ; la mémoire est trouée, l’amnésie est partout. Aussi une seule mission nous incombe-t-elle, qui se dit en deux mots qui sont les mêmes : tradition et transmission. La civilisation n’est pas la douce illusion d’une perfection sociale, politique ou culturelle possibles, mais la certitude que rien d’essentiel ne se perpétue sinon sous la forme d’une résistance (aux hommes, au temps). L’attachement combat alors l’arrachement, la foi dans la vie contrarie le goût de la mort : c’est cela, la civilisation, et non le fantasme douloureux qu’un jour nous vivrons comme des bergers d’Arcadie. 

Nous croyons savoir que la civilisation est mortelle, mais nous ne voulons pas comprendre que toute civilisation est, d’une certaine manière, irrévocablement promise à la mort.

Que nous dit ce livre ? Que les dizaines de tragédies de Sophocle englouties par l’oubli et l’incurie ont survécu quelque part. Dans les citations qui en furent faites dès les origines par les témoins du temps – Aristophane, Platon, Aristote –, puis dans leur usage par tant d’autres relais, de Strabon à Pacuvius, de Cicéron à Porphyre, de Denys d’Halicarnasse à Eusèbe de Césarée, sans oublier Clément d’Alexandrie. Ce furent aussi ces mains qui, sur des bandelettes de momie, en Égypte, inscrivirent quelques vers de Sophocle comme viatique, parce qu’ils contenaient une sagesse digne de l’éternité. Puis vinrent les scholiastes anonymes, porteurs d’un savoir qu’il fallait se hâter de consigner, qui emplirent les marges de leurs manuscrits de vers, de passages entiers, de références encore vivantes dans leur souvenir et qui bientôt allaient mourir : fragments de Sophocle arrachés à la nuit dont ces copistes savaient qu’elle était l’ordinaire de l’humanité. Ils ne mobilisèrent pas leur mémoire pour briller, mais pour retenir encore un peu la lumière qu’on leur avait confiée. Plus tard, ce furent des érudits qui prirent en charge ce legs, et ne cessèrent d’en combler les vides ou d’en éclaircir les énigmes : le français Isaac Casaubon dès le XVIᵉ siècle, l’anglais Benjamin Heath au XVIIIᵉ, les allemands Dindorf et Welcker au XIXᵉ. Immense filière, longue filiation, œuvre de civilisation au plein sens du terme : elle préfère la simple gratitude au rêve de complétude, et fait de la fidélité à ce qui manque la clef de l’amour pour ce qui reste. Elle ose, enfin, la hiérarchie en tout : mieux vaut un vers de Sophocle sauvé des incendies et des guerres qu’un livre entier d’on ne sait quel plumitif, dont la perte importe peu.

Sophocle, sans le savoir, a ainsi non seulement fécondé une société – la sienne –, mais ensemencé des générations, opposant au cours normal des choses (le délitement, le zèle novateur, la négligence morne) le courage d’un enracinement plus profond dans le temps et dans l’esprit. Lire Sophocle aujourd’hui, et en particulier ces fragments, ce n’est pas être un simple promeneur littéraire : c’est tendre la main à cette cohorte de serviteurs à qui nous lie une reconnaissance complice. La civilisation, c’est n’être pas seul.

L’attachement combat l’arrachement ; la foi dans la vie contrarie le goût de la mort. C’est cela, la civilisation, et non le fantasme douloureux qu’un jour nous vivrons comme des bergers d’Arcadie. 

En outre, ce que ce recueil offre n’est pas seulement une joie d’érudit, mais tout autre chose : le canon de Sophocle – ces sept pièces, autant de chefs-d’œuvre – n’est pas tout Sophocle. Les pièces perdues et partiellement retrouvées disent de lui encore autre chose. On y voit un auteur qui, comme ses contemporains, ne se lasse pas d’interroger le même fond : les mythes d’Argos, de Thèbes, d’Athènes, de Troie, sans cesse repris et retravaillés. Plusieurs pièces sont consacrées à une même figure – Ulysse, Achille, Hélène de Troie –, comme si l’imaginaire mythologique était une ressource infinie, comme s’il abritait l’essence même de cette humanité que le Tragique tentait de saisir sous toutes ses facettes, avec quelques fils rouges puissants que nous n’avons guère dépassés : la mort, le sacrifice, la vengeance, l’amour, et, dans les drames satyriques perdus eux aussi, l’ironie et l’irrévérence. 

Les cent vingt-trois tragédies sont une immense variation sur un patrimoine marmoréen, comme s’il fallait en explorer l’inépuisable matière au lieu de bouturer de nouveaux rejetons – un peu comme l’œuvre de Bach explore exhaustivement les possibilités de la gamme tonale. C’est plus qu’une commodité narrative. C’est la certitude que l’humanité se loge dans des récits immémoriaux, et qu’il n’y a pas tellement mieux à faire, pour celui qui écrit, que d’en creuser encore les secrets pour mieux les projeter au loin – vers ses concitoyens, mais aussi vers l’avenir, vers les humanités postérieures, vers cette part grecque de l’esprit dont Sophocle semblait si peu douter qu’elle lui survivrait qu’elle lui a en effet survécu : elle est là, deux mille cinq cents ans plus tard, tout entière contenue dans ces morceaux de marbre littéraire qui ont voyagé jusqu’à nous. Ulysse et Achille sont nos compagnons – ou même nos fanaux ?

Les Fragments de Sophocle ne sont pas les reliquats aléatoires d’une longue dérive. Ils sont là par la volonté d’une lignée. Ils attestent qu’il est possible de conjurer l’inévitable de la mort et de l’oubli pour autant que reste vivant un éblouissement premier : ici, la parole de Sophocle. Si sa lumière nous éclaire encore, c’est que la nuit n’a pas eu le dernier mot. Morale pour les temps sombres. La civilisation, c’est notre part du feu.

Quibus ita sceleste patratis Paulus cruore perfusus reversusque ad principis castra multos coopertos catenis

Coactique aliquotiens nostri pedites ad eos persequendos scandere clivos sublimes etiam si lapsantibus plantis fruticeta prensando vel dumos ad vertices venerint summos, inter arta tamen et invia nullas acies explicare permissi nec firmare nisu valido gressus : hoste discursatore rupium abscisa volvente, ruinis ponderum inmanium consternuntur, aut ex necessitate ultima fortiter dimicante, superati periculose per prona discedunt.

Batnae municipium in Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum :

• Ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus.
• Opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo.
• Ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

Coactique aliquotiens nostri pedites ad eos persequendos scanre clivos sublimes etiam si lapsantibus plantis fruticeta prensando vel dumos ad vertices venerint summos, inter arta tamen et invia nullas acies explicare permissi nec firmare nisu valido gressus : hoste discursatore rupium abscisa volvente, ruinis ponderum inmanium consternuntur, aut ex necessitate ultima fortiter dimicante.

— Bertrand Picard, Directeur de la publication

Coactique aliquotiens nostri pedites ad eos persequendos scandere clivos sublimes etiam si lapsantibus plantis fruticeta prensando vel dumos ad vertices venerint summos, inter arta tamen et invia nullas acies explicare permissi nec firmare nisu valido gressus : hoste discursatore rupium abscisa volvente, ruinis ponderum inmanium consternuntur, aut ex necessitate ultima fortiter dimicante, superati periculose per prona discedunt.

Batnae municipium in Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum :

• Ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus.
• Opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo.
• Ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

Coactique aliquotiens nostri pedites ad eos persequendos scandere clivos sublimes etiam si lapsantibus plantis fruticeta prensando vel dumos ad vertices venerint summos, inter arta tamen et invia nullas acies explicare permissi nec firmare nisu valido gressus : hoste discursatore rupium abscisa volvente, ruinis ponderum inmanium consternuntur, aut ex necessitate ultima fortiter dimicante, superati periculose per prona discedunt.

H3 – Quibus ita sceleste patratis Paulus cruore perfusus reversusque ad principis castra multos coopertos catenis adduxit

Ad principis castra multos coopertos paene catenis adduxit in squalorem deiectos atque maestitiam, quorum adventu intendebantur eculei uncosque parabat carnifex et tormenta. et ex is proscripti sunt plures actique in exilium alii, non nullos gladii consumpsere poenales. nec enim quisquam facile meminit sub Constantio, ubi susurro tenus haec movebantur, quemquam absolutum.

Quae dum ita struuntur, indicatum est apud Tyrum indumentum regale textum occulte, incertum quo locante vel cuius usibus apparatum. ideoque rector provinciae tunc pater Apollinaris eiusdem nominis ut conscius ductus est aliique congregati sunt ex diversis civitatibus multi, qui atrocium criminum ponderibus urgebantur.

Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum :

1. Ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus
2. Opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo
3. Ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

H4 – Quibus ita sceleste patratis Paulus cruore perfusus reversusque ad principis castra multos coopertos catenis adduxit

Coactique aliquotiens nostri pedites ad eos persequendos scandere clivos sublimes etiam si lapsantibus plantis fruticeta prensando vel dumos ad vertices venerint summos, inter arta tamen et invia nullas acies explicare permissi nec firmare nisu valido gressus: hoste discursatore rupium abscisa volvente, ruinis ponderum inmanium consternuntur, aut ex necessitate ultima fortiter dimicante, superati periculose per prona discedunt.

Batnae municipium in Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refertum mercatoribus opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multitudo ad commercanda quae Indi mittunt et Seres aliaque plurima vehi terra marique consueta.

Anthemusia conditum Macedonum manu priscorum :

Quae dum ita struuntur, indicatum est apud Tyrum indumentum regale textum occulte, quo locante vel cuius usibus apparatum.

• Ab Euphrate flumine brevi spatio disparatur, refum mercatori
• Opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit multit

Quae dum ita struuntur, indicatum est apud Tyrum indumentum.

1. Ab Euphrate flumine spatio disparatur, refertum mercato
2. Opulentis, ubi annua sollemnitate prope Septembris initium mensis ad nundinas magna promiscuae fortunae convenit